Redención y Utopía

Autor: Michael Lowy

 Una excepción francesa: Bernard Lazare

1Bernard Lazare es la excepción que confirma la regla. Se trata de uno de los pocos (sino el único) intelectual judío en Francia e, incluso, en toda Europa occidental a comienzos de siglo, que está próximo a la visión romántico/revolucionaria y mesiánica/libertaria de la cultura judía alemana, aun cuando ciertas diferencias significativas subsisten entre su tipo de espiritualidad y la de los intelectuales de Europa central.

1 Monarquía de Julio corresponde al período de la historia de Francia que media entre las revolucione (...)

2Gracias a la revolución francesa (¡y a la Monarquía de Julio!1), la comunidad judía en Francia está mucho más integrada y asimilada que la de Alemania. Sus intelectuales participaban con la burguesía en su lealtad hacia la nación francesa, hacia la república, y hacia la ideología liberal dominante, hecha de Razón, Orden y Progreso. En este contexto, Bernard Lazare no puede ser más que un caso aislado, un marginal rechazado por la comunidad, más próximo a ciertos socialistas cristianos (Péguy) que de la intelligentsia judía.

3Nacido en 1865 en Nîmes, en una familia judía asimilada (establecida hacía varios siglos en Francia) que le da una educación esencialmente laica –aunque conservando algunos rituales tradicionales–, Bernard Lazare arriba a París en 1886. Escritor y crítico literario, se liga a la corriente simbolista y deviene uno de los principales redactores de una revista de vanguardia, Entretiens politiques y littéraries, encrucijada cultural donde se encuentra con poetas simbolistas y escritores libertarios (Viellé–Griffin, Paul Adam, Henri de Régnier, Jean Grave, Elisée Reclus).

513 Jean Thorel, “Les Romantiques allemands et les Symbolistes frainçais”, Entretiens politiques et lit (...)

514 Thomas Carlyle, “Des Symboles”, Entretiens…, vol. I, mars 1890, pp. 3-4.

515 Phoebus Jouve, “Sur Bernard Lazare”, La Chronique Mondaine, 3, oct. 1908. Citado por Nelly Wilson, (...)

4En tanto reacción literaria y artística contra el realismo estrecho, el positivismo burgués, el realismo y el naturalismo, el movimiento simbolista en Francia presenta afinidades innegables con el romanticismo y el neo–romanticismo alemán, aun cuando esté lejos de alcanzar la misma influencia cultural que su análogo del otro lado del Rin. Jean Thorel, uno de los colaboradores de la revista Entretiens, no se equivoca al evidenciar la “impresionante semejanza” entre ambos movimientos, no solamente desde el punto de vista literario, sino en su orientación filosófica y religiosa.513 Pero las convergencias existen con el conjunto del pensamiento romántico anticapitalista europeo: Carlyle, por ejemplo, es un autor frecuente mencionado por los simbolistas franceses. En el número cero de Entretiens, hay un texto de Carlyle sobre “Los símbolos” que abre las páginas de la nueva revista, proclamando la superioridad de la “facultad imaginativa” sobre las “facultades lógicas y de medida”, y de las cualidades del corazón sobre “la inteligencia aritmética”.514 No es casual que un escritor inglés, con su antipositivismo radical, fuese uno de los escritores favoritos del joven Bernard Lazare, el cual, según el testimonio de un amigo, “saboreaba con silenciosa embriaguez esta filosofía de Carlyle formulada en el Sartor Resartus”.515

5El retorno hacia la religión es uno de los elementos de esa filosofía que reaparece en el simbolismo francés. La fuente del sentimiento regilioso es, como lo constata Jean Thorel (en el artículo mencionado arriba), “consecuencia de los principios que nosotros hemos reconocido comunes entre los románticos alemanes y los simbolistas, pues en su modo de concebir la poesía, el arte, la filosofía y la religión, tienden a confundirse rápidamente”. Ese retorno toma las formas más diversas, desde la conversión al catolicismo (J. K. Huysmans, Villiers de l’Isle–Adam) hasta la seducción por la mística y el esoterismo (el Zar Peladan, Edmond Bailly).

516 Ver sobre este período Nelly Wilson, Bernard Lazare, pp. 28-45

517 Bernard Lazare, L’Antisémitisme, son histoire et sus causes, (1894), Paris Aux Editions de la Diffé (...)

6Contrariamente a Europa central, donde un gran número de intelectuales judíos es atraído por este tipo de sensibilidad neo–romántica, Bernard Lazare es uno de los raros escritores judíos que participa en el movimiento simbolista y de su búsqueda de espiritualidad religiosa. Desde su arribo a París, en 1886, se inscribe en la Ecole pratique des Hautes Etudes para seguir los cursos sobre las religiones cristianas, hindúes, semitas y orientales; fascinado por todas las formas de espiritualidad mística, entra en contacto con Edmond Bailly, editor de la efímera Revue de la Haute Science, “revista documental de tradición esotérica y de simbolismo religioso”. En 1888 publica, junto a su primo Ephraïm Mikhaël, La Fiancée de Corinthe [La novia de Corinto], drama lírico simbolista que intenta conciliar mística pagana y cristiana. En fin, como crítico literario desde La Nation (en 1891), saluda todos los libros sobre misticismo, del oculto al erudito, como una legítima reacción contra el positivismo y el racionalismo.516 Algunos años más tarde, abandonado ese entusiasmo juvenil, intentará una explicación de esas motivaciones: “El neo–misticismo es un resultado de ese deseo de poesía y de belleza estética que creo que no puede satisfacerse sino con la ilusión religiosa”.517

518 B. Lazare, “Juif et Israélites”, Entretiens, I, 6, septembre 1890, p. 176.

7El judaísmo, por el contrario, le parece entonces una religión chata, prosaica, burguesa, anti–mística por excelencia: “La religión hebrea ha caído, después de mucho tiempo, en un racionalismo estúpido, parece tomar prestados sus dogmas de la Declaración de los Derechos del Hombre, olvidando, como el protestantismo, esta cosa esencial: que una religión sin misterio es como la paja de trigo a la que se sacó el grano.518 Este tipo de formulación muestra hacia qué religión fundada en el misterio se vuelve el joven Lazare: el catolicismo.

519 B. Lazare, Le fumier de Job, Paris Rieder, 1928, pp. 58-59.

520 B. Lazare, comentario al libro de E. Picard, Synthese de l’antisémitisme, en Entretiens, IV, 27 jui (...)

521 B. Lazare, L’antisémitisme, pp. 58, 16.

8Como muchos otros escritores simbolistas, experimenta, pues (al menos hasta el caso Dreyfus) la tentación católica. Cerca de diez años más tarde, en una noticia muy probablemente autobiográfica, describe los estados del alma y las hesitaciones de un joven filósofo de origen judío que había perdido la fe de sus padres: “El catolicismo lo emocionaba; veía en él una realización del judaísmo; lo invadía una suerte de cólera contra su pueblo que proclamaba perpetuamente el Mesías para rechazarlo cuando había venido a él. Esta concepción material de un milenio o una edad de oro; esta ineptitud para comprender la ‘salvación’ individual, lo llenaba de furor. Por otro lado, aunque amase profundamente los dogmas católicos, aunque reconociese cuán superior eran, y la capacidad mayor que tenía esa religión para embelesar las almas, no podía ir hacia ella, le faltaba la fe; su admiración podía ser la de un artista o la de un pensador, y el pensador, en él, no era lo suficientemente robusto. Estaba por demás encerrado en la educación recibida, tan racional y positiva…”.519 En efecto, Bernard Lazare no se convertirá jamás, pero sus escritos de los años 1890–1894 testimonian su fascinación por Jesús y su hostilidad a cualquier entendimiento con los judíos, ese pueblo necio que se obstinaba en rechazar a Cristo y su mensaje, este reproche vuelve constantemente en su pluma, a veces con un tono de amargura: “Jesús, la flor de la conciencia semítica, es el florecimiento de este amor, de esta caridad, de esta universal piedad que arde en el alma de los profetas de Israel […]. El único error de Israel fue no comprender que, nacido Jesús y formulado el Evangelio, sólo le cabía desaparecer, habiendo cumplido su tarea. Si Judea hubiese abdicado, habría quedado eternamente en la memoria de los hombres…”.520 Frente a la religión judía que “particulariza y estrecha”, la religión católica le parece “universal e internacional”; la evolución lógica y natural habría sido el pasaje de la primera a la segunda: “el verdadero Mosaísmo, depurado y acrecentado por Isaías, Jeremías y Ezequiel, ampliado todavía más por los judeo–helenistas, habría conducido a Israel al Cristianismo, si el Esraísmo, el Faraísmo (sic) y el Talmudismo no hubiesen estado allí para retener a la masa de los judíos en los lazos de las estrechas observancias y de las prácticas rituales estrechas”.521

522 B. Lazare, “L’Eternel Fugitif”, Entretiens, I, 4, julliet 1890, p. 127.

523 B Lazare, “Les Incarnations”, Entretiens, II, 12 mars 1891, p. 77.

9Estas ideas catolizantes están presente también, bajo una forma literaria, en algunos cuentos simbolistas que publica en 1890–1891 (su período más antisemita) – posteriormente integrados en su libro Le Miroir des légendes [El espejo de las leyendas] (1892). “El eterno fugitivo” cuenta, a su manera, el episodio del becerro de oro y de la rabia de Moisés ante la degradación de su pueblo. Lanzando su mirar profético al futuro, Mosché prevé una nueva falta en los hebreos: su desprecio por “aquel que, cargando la cruz, subirá a la colina”. Como castigo por su ceguera, Jehová los dispersará sobre la tierra “como granos de trigo incapaces de arraigar”.522 En otra fábula simbolista, “Las encarnaciones”, el desconocimiento de Jesús ya no es imputado a todos los judíos sino solamente a las capas privilegiadas: “Hay dos corrientes mesiánicas en Israel, como hay dos categorías de espíritu bien demarcadas. De un lado, la corriente profética, caracterizada por el odio feroz a los ricos opresores, representada por aquellos que esperan al Ungido de justicia, dulce hacia los humildes, a los miserables pastores de Judea, a los pobres pescadores de Galilea; por otro lado, esa misma creencia, transformada por la mente cerrada de los fariseos opulentos y duros […]. Esos mercaderes hicieron del Elegido un modelo tan diferente del brindado por Daniel, que no pueden reconocer en el Nazareno compasivo, seguido de un cortejo de publicanos, pecadoras y leprosos reconfortados, el monarca terrestre con el que habían soñado”.523 Vemos esbozarse en este escrito curioso el camino por el cual Bernard Lazare reencontrará, algunos años más tarde, la herencia espiritual de sus ancestros: el mesianismo judío como manifestación profética y libertaria de pobres y oprimidos.

10Este tipo de atracción/fascinación por el catolicismo se encuentra también en ciertas figuras de la cultura judía de Europa central (el joven Ernst Bloch, por ejemplo), pero rara vez adopta una forma tan tenaz (lindando en el antisemitismo) como en el joven Bernard Lazare. La reacción de rechazo, posteriormente, será tanto más virulenta…

524 G. Woodcock, Anarchism, Peguin Books, 1963, p. 286 [trad. cast.: Barcelona, Ariel].

525 B. Lazare, comentario del libro de Kropotkin, La conquista du pain, en Entretiens, IV, 25, abril 18 (...)

11La religión y la mística no son las únicas formas de oposición de los escritores y poetas simbolistas al universo prosaico y desencantado de la sociedad burguesa moderna: su hostilidad se manifiesta también, a veces, de modo político o, mejor, anti–político. Según George Woodcok, “de una manera o de otra casi todos los escritores simbolistas importantes estaban ligados al anarquismo en sus aspectos literarios”.524 Esta formulación puede ser excesiva, pero no hay dudas de que un gran número de figuras simbolistas han manifestado su simpatía por las ideas anarquistas o han colaborado con publicaciones de tipo anarquistas: por ejemplo, Octavio Mirbeau, Richepin, Laurent Tailhade, Paul Adam, Stuart Merrill, Francis Vielé–Griffin, Camille Auclair y Bernard Lazare. Lo que les atrae hacia el movimiento libertario es no solamente (como se subraya habitualmente) su individualismo, sino también su romanticismo revolucionario: en Francia, como en todas partes, la nostalgia de ciertos valores morales del pasado, la idealización de ciertas formas sociales precapitalistas (artesanales o campesinas) y el rechazo de la civilización industrial/burguesa, eran un componente esencial de la cultura anarquista. En un comentario (demasiado) entusiasta sobre esta convergencia masiva entre simbolismo y anarquismo, Bernard Lazare escribía en 1892: “Una corriente revolucionaria y socialista agita a la juventud, no solamente a la juventud obrera, sino a la que piensa, la que lee, la que escribe. El arte se preocupa en convertirse en un arte social, los poetas descienden de su torre de marfil, quieren asociarse a las luchas, una sed de acción domina a los escritores, y si para algunos el objetivo de acción está cubierto de brumas, para muchos se aclara”.525 Los poetas que se “asociaron a las luchas” no fueron muchos, pero en el nivel de las ideas y de las publicaciones se establecen vínculos reales. Por ejemplo, la revista Entretiens politiques et littéraires devendrá (en gran medida gracias a Bernard Lazare), durante los años 1891–1893, uno de los principales centros de irradiación de esa cultura simbolista/libertaria, publicando, junto a la poesía y la literatura de la nueva escuela, textos de Proudhon, Stirner, Bakunin, Jean Grave y Elisée Reclus.

2 Charles-Guillaume Naundorf, que ganó notoriedad bajo el reinado de Luis Felipe (1830-1848) presentá (...)

526 B. Lazare, comentario al libro de Mallarmé, Villiers de l’Isle-Adam, en Entretiens, V. 32, novembre (...)

527 B. Lazare, Comentario a la novela Tiphonia de J. Peladan, en Entretiens, VI, 34, Javier 1893, p. 43

528 Cf. Nelly Wilson, Bernard Lazare, p. 82.

12A pesar de sus preocupaciones tan diferentes, escritores simbolistas y publicistas libertarios tenían en común un mismo rechazo de la sociedad burguesa y una misma nostalgia de las épocas heroicas o poéticas del pasado. Es en la encrucijada de estos movimientos que se sitúa Bernard Lazare, atraído tanto por el salón de Mallarmé (que frecuenta) como por las ideas de Kropotkin (que presenta en la revista Entretiens). Con una intuición típicamente romántico/revolucionaria, descubre las afinidades con la utopía libertaria incluso en las obras de escritos simbolistas más pasatistas, más retrógrados. Por ejemplo, en un artículo de 1892 sobe Villiers de 1’Isle–Adam, Lazare celebra su “desprecio del mundo moderno”, su “odio de las manifestaciones sociales contemporáneas”, su capacidad de sondear “las más secretas cavernas” del alma burguesa “que domina nuestro tiempo, lo oprime y lo pudre”. Es cierto que Villiers fue “adorador de los dioses del pasado”, pero esto no disminuye en nada la fuerza emancipatoria de sus obras: “Él creía trabajar por la restauración de un ideal muerto, pero al destruir en la élite el respeto por el presente, prepara un nuevo ideal. Vivió en un ensueño que trasladaba de buen grado a épocas desaparecidas, y cuyo noble decoro, cuya sentimental y orgullosa caballerosidad él amaba; no vio lo que estaba esperando. No comprendió que rara vez hay retorno, y que aquel que destruye, como él, abre por eso nuevos caminos […]. Villiers que se complacía en imaginarse un Naundorf2 reinstalado, habrá plantado en los corazones una simiente revolucionaria, la mejor, aquella que tiene por abono el odio y el desprecio”.526 Es, pues, por su negatividad que los simbolistas, a pesar de quedar hechizados por la magia de los “dioses del pasado”, contribuirán, según Bernard Lazare, a la subversión del orden burgués. Es particularmente el caso de las novelas de Peladan, otro escritor simbolista poseído por la mística (será el fundador de la Orden de los Rosacruces) y enemigo del progreso: “Ciertamente, por sus convicciones, por la intransigencia de su catolicismo, por sus teorías jerárquicas o sinárquicas, el señor Peladan no pertenece a ninguna de las sectas revolucionarias que se agitan hoy; aun así, tiene una obra que ninguno de los defensores de estas sectas negaría, pues, con todos sus costados negativos, esta obra concuerda con sus almas, sustenta sus ideas. El señor Peladan tiene contra la burguesía el mismo odio que los comunistas; por el militarismo, por la justicia, por el patriotismo, por el poder democrático, el mismo horror que los anarquistas, y de sus novelas podrían extraerse fácilmente un centenar de páginas que superan en violencia muchos de los panfletos de combate y que contribuirían muy activamente a la propaganda destructiva”.527 Sin embargo, su ecumenismo romántico tiene sus límites: contrariamente a otros anarquistas, Bernard Lazare no tiene ninguna simpatía por las novelas de Barrès (Un hombre libre y L’Ennemi des lois), cuyo egotismo e individualismo aristocráticos se le aparecen en las antípodas del anarquismo.528

529 Cf. Nelly Wilson, op. cit., pp. 96-97.

13De todos los escritores simbolistas, Bernard Lazare está sin duda más comprometido con el movimiento libertario: no solamente defiende las doctrinas anarquistas en las revistas literarias o en periódicos “burgueses” que le cedían sus columnas, sino también colabora regularmente en la prensa libertaria misma, particularmente en La Révolte, el seminario “anarquista–comunista” publicado por Jean Grave (prohibido por la policía en 1894). En ocasión del proceso a Grave (febrero de 1894) – acusado de “incitación a la violencia” –, Lazare va a testimoniar a su favor en compañía de Elisée Reclus. Después de la condena de Grave, organiza una campaña de prensa por su liberación y va a visitarlo a prisión. Después de la aprobación por la Cámara, en julio de 1894 (tras el asesinato del presidente Carnot por el joven anarquista Caserio), de una ley prohibiendo toda forma de “propaganda anarquista”, Lazare se refugia algunas semanas en Bélgica, temiendo un arresto inminente.529

530 Nelly Wilson, op. cit., p. 82.

531 Charles Péguy, Notre jeunesse (1910). Paris Gallimard, “Idées”, 1969, pp. 96-97.

532 B. Lazare, “Du nepotisme”, Entretiens, no 17 de août 1891, pp. 41-42.

14Como observa con perspicacia Nelly Wilson, el anarquismo de Bernard Lazare y de sus amigos era profético pero no “progresista”, en el sentido republicano (e incluso socialista): ellos respetan el pasado (las guildas medievales o las comunidades rurales) y no estaban apasionados por todo lo que fuese moderno.530 Más allá de Jean Grave (de quien se apartará hacia fines de los años 90) y Elisée Reclus, el pensador libertario que más atrae a Bernard Lazare es Sorel, este representante característico del anticapitalismo romántico en toda su espléndida ambigüedad. Según la terminología de Péguy, tenía “un gusto secreto, muy marcado, muy profundo, e incluso muy violento, por el señor Sorel […]. Todo lo que el señor Sorel decía lo impresionaba de tal manera que volvía a hablarme de aquello todas las otras mañanas de esa semana. Ellos eran como dos grandes cómplices”.531 Uno de los aspectos de esa complicidad era el desprecio de ambos por la república-parlamentaria; un desprecio tan extremo que Lazare no duda en condenar, en un sorprendente artículo de 1891, la revolución de 1789 como un engaño que condujo a un régimen peor que la monarquía absoluta: “Con la república francesa, el pueblo cambia una autoridad a veces paternal, susceptible en todo caso de favores y benevolencia, capaz en un momento dado de reconocer sus faltas[…] por la autoridad de una oligarquía burguesa, ávida y codiciosa, con el alma abierta a todos los bajos sentimientos, ferozmente egoísta y rapaz, inapta para un pensamiento generoso, a una idea de renunciamiento y de abnegación”.532 Es poco probable, por lo tanto, que fuese a seguir a Georges Sorel en la aventura realista de la Action Française, sobre todo después de la experiencia traumática del asunto Dreyfus…

533 Charles Péguy, Notre Jeunesse, p. 110. Ver también esta impresionante elegía (p. 111): “El tenía po (...)

534 B. Lazare, L’antisémitisme, p. 78.

535 B. Lazare, “Une école de liberté”. Le Magazine International, décembre 1894.

536 B. Lazare, “Du marxisme”, Le Paris, 21 août 1896, citado por Nelly Wilson, op. cit., p. 87.

15Más allá de tal o cual fórmula exagerada que podría llevar a confusión, Bernard Lazare no tenía ninguna veleidad restauracionista; era, ante todo, un anti– autoritario y un enemigo del Estado en todas sus formas, presentes y futuras, un romántico libertario que Charles Péguy saluda con una veneración casi religiosa: “Es necesario pensar que era un hombre, diría más precisamente un profeta, para quien todo sistema de poder, la razón de Estado, las potencias temporales, las potencias políticas, las autoridades de todo orden, políticas, intelectuales, mentales incluso, nada valían ante una revuelta, ante un movimiento de la conciencia propia”.533 Y a pesar de la seducción de los misterios católicos, es en último análisis con los heréticos con quienes se identifica, como Thomas Münzer, quien “combate no solamente contra los barones, los obispos y los ricos, esos ‘reyes de Moab’, sino también contra “el principio mismo de autoridad”.534 Su ideal libertario es el de Bakunin y Kropotkin: el comunismo económico y la libertad política, la expropiación del capital y la libre federación de las comunas autónomas, la puesta en común de todos los bienes y la abolición del gobierno central. El anarquismo significa para él no solo el rechazo categórico del Estado, sino también el rechazo a someterse “a los jefes, a los credos, a los códigos y a las leyes”.535 De donde su crítica cortante a los “socialistas autoritarios”: la socialdemocracia alemana, los Jules Guesde y otros marxistas franceses; contrariamente a Marx, cuyo materialismo histórico le parece “una filosofía, una visión profunda de las naciones y los pueblos”, el “partido marxista” no merece a sus ojos más que desprecio: “Conozco pocos grupos humanos en que la mediocridad media e individual sea tan grande. Su medida común es el sectarismo […]. Tienen un espíritu estrecho, un cerebro reducido de petimetre, o mejor, de mucamo de escuela, al mismo tiempo que una vanidad irrisoria y lastimera de pedante de universidad”.536

16Sin pertenecer a tal o cual corriente particular del movimiento libertario, Bernard Lazare va a establecer lazos privilegiados con ciertos medios, en diferentes etapas de su evolución: en un principio, como ya hemos visto, con Jean Grave y sus amigos, luego con Fernand Pelloutier y los anarco–sindicalistas (con los cuales publicará en 1896, su efímero diario L’Action sociale [La acción social]) y, finalmente, en el curso de sus últimos años de su vida (1901– 1903), con Les Cahiers de la Quinzaine [Los cuadernos de la quincena] (Sorel, Péguy). Pero sus convicciones anarquistas permanecerán esencialmente inalteradas en todos esos años, antes, durante y después del caso Dreyfus.

537 B. Lazare, “Juif et Israélites”, Entretiens, I, 6 septembre 1890, p. 179.

538 B. Lazare, “La solidarité juive”, Entretiens, I, 7 octobre 1980, pp. 230-231.

17¡Pero no puede decirse lo mismo de su actitud hacia la cuestión judía y el antisemitismo! En este terreno, irá a operarse en su espíritu una verdadera transformación o, mejor, una serie de transformaciones muy profundas y radicales. En un primer momento (años 1890–1892), Bernard Lazare defiende ideas que pueden calificarse de antisemitas. Es el caso, particularmente de un artículo de setiembre de 1890, titulado “Judíos e israelitas”: los “israelitas de Francia” no deben ser confundidos, a ningún precio, con los judíos, estos adoradores del becerro de oro. Ellos rechazan “una pretendida solidaridad que los asimile a los cambistas frankfurtianos, a los usureros rusos, a los taberneros polacos, a los agiotistas de Galitzia, con los cuales no tienen nada en común”. El artículo termina con un increíble llamado a los antisemitas: ellos deberían, “por justicia, finalmente, tornarse más anti–judíos; estarían seguros, es día, de contar de su lado con muchos israelitas”537 Vuelve a la carga un mes después en una polémica con la Alianza Israelita Universal: “Qué me importa a mí, israelita de Francia, de los usureros rusos, […], de los comerciantes de caballos polacos, de los revendedores de Praga… ¿En virtud de qué pretendida fraternidad iría yo a preocuparme de las medidas tomadas por el Zar contra las personas que le parecen que realizan una obra perjudicial? […] Si ellos sufren, siento por ellos la natural piedad ante todos los sufrientes, quienesquiera que ellos sean… Los cristianos de Creta tienen derecho también, tanto como otros, a mi compasión, que son parias en esta tierra, sin ser israelitas”. Fiel a su identidad de “israelita francés” asimilado, Bernard Lazare rechaza toda asociación con la locura indigna de los judíos Ashkenazim [proveniente de Alemania y de los países esclavos], con su “bizarro dialecto judeo–germánico”: “gracias a estas hordas con las cuales nos confunden, se olvidan que hace más de dos mil años que habitamos en Francia”.538 Es exactamente este tipo de actitud de complicidad del judío asimilado con el antisemitismo la que, más tarde, una vez devenido un “paria consciente”, va a colgar en la picota…

539 Nelly Wilson, op. cit., pp. 138-139.

540 B. Lazare, L’antisémitisme, p. 192.

18Con todo, a medida que se desarrolla y se intensifica la campaña antisemita en Francia, particularmente bajo el impulso de Edouard Drumont –cuya obra La France Juive [La Francia judía] (1986) conoce un inmenso éxito–, Bernard Lazare comienza a tomar conciencia de los riesgos de la agitación anti–judía, y a polemizar contra sus portavoces. Decidido a encarar una actitud sistemática sobre la cuestión, redacta en 1891–1893 un libro, L’Antisémitisme, son histoire et ses cause [El antisemitismo, su historia y sus causas], que aparecerá en 1894. Pueden distinguirse en él dos partes bien diferenciadas, tanto por su tema como por su orientación: la primera, histórica, fue concluida en 1892 y permanece aún bajo la influencia del antisemitismo. En ella hace responsables a los judíos, “en parte al menos”, de sus males, por su carácter “insociable”, su exclusivismo político y religioso, su tendencia a formar un Estado sin Estado, su obstinación en rechazar el mensaje de Cristo, etc. En estas condiciones, no es sorprendente que el libro haya sido saludado por antisemitas notorios como Drumont, Picard y Maurras… La segunda parte, por el contrario (capítulos VIII a XV), trata de la época moderna; redactada en 1893, esboza una posición nueva, mucho más hostil a los dogmas antisemitas y favorables al judaísmo. Nelly Wilson tiene razón de hablar de una conversión y metamorfosis para describir el cambio espectacular entre el comienzo y el final del libro, el pasado y el presente.539 Una explicación posible de este primer cambio –bien anterior, dicho sea de paso, al caso Dreyfus– es el descubrimiento, por Bernard Lazare, de los grandes textos proféticos de la Biblia, simultáneamente a la toma de conciencia (puede que gracias a la propaganda antisemita misma, que agitaba sin cesar el espantajo de la subversión judía) de la omnipresencia del revolucionario judío en las sociedades modernas: “Al judío ávido de oro, producto del exilio, del Talmudismo, de las legislaciones y persecuciones, se opone el judío revolucionario, hijo de la tradición bíblica y profética, esa tradición que anima a los anabaptistas libertarios alemanes del siglo XVI y a los puritanos de Cromwell”.540

541 Ibid., pp. 155-158.

19Este tema será ampliamente desarrollado en un capítulo del libro titulado: “El espíritu revolucionario en el judaísmo”, que ya había sido publicado como artículo en la Revue bleue en mayo de 1893. Su hipótesis fundamental es que el judío es, por naturaleza misma de su religión y su cultura, un rebelde; contrariamente al musulmán fatalista y al cristiano resignado, él no cree en el más allá ni puede aceptar las infelicidades y las injusticias de la vida terrenal en nombre de una compensación futura. Los profetas trabajaban, pues, por el advenimiento de la justicia aquí abajo y exigían la abolición de la desigualdad de condiciones; inspirados por sus palabras, los pobres –los anavim y ebionim– no se resignaban a la miseria y “soñaban con el día en que les vengaría de las iniquidades y de los oprobios, el día en que el malo sería abatido y el justo exaltado: el día del Mesías. La era mesiánica, para todos los humildes, debía ser la era de la justicia”. La otra aspiración resultante de la tradición religiosa judía era la libertad: según la Biblia, todo poder pertenece a Dios, y el judío no puede ser dirigido más que por Jehová. Ninguno de sus semejantes tenía el derecho de imponer su voluntad: “en presencia de criaturas de carne, él era libre, y debería ser libre”. Ninguna autoridad era compatible con la de Jehová, “de donde se seguía que ningún hombre podía elevarse por sobre los otros; el duro señor celestial producía la igualdad terrena”. En otras palabras: su concepción de la divinidad conducía a los judíos hacia la anarquía: “anarquía teórica y sentimental, ya que tendrían siempre un gobierno, pero anarquía real, pues a ese gobierno, cualquiera que fuese, jamás lo aceptarían de buen corazón”. En efecto, a sus ojos, “todo gobierno, cualquiera que fuese, era malo, porque tendía a sustituir el gobierno de Dios; aquel debía pues ser combatido, ya que Jehová es el único jefe de la república judía, el único al cual el israelita debe obediencia”.541 Es por demás evidente que, para el socialista libertario, este descubrimiento del anarquismo en el corazón mismo de la tradición judía, era un momento decisivo en el extraño proceso de “conversión” que atraviesa las páginas de su libro sobre el antisemitismo.

542 Ibid., pp. 150-160.

20Estos tres elementos –la idea de justicia, la de igualdad y la de libertad-conforman, según Bernard Lazare, el espíritu revolucionario en el judaísmo. Naturalmente, otros pueblos también enaltecieron estas ideas, pero ellos no creían que su realización total fuese posible en este mundo: los judíos, por el contrario, “creen no solamente que la justicia, la libertad y la igualdad pueden ser soberanas del mundo, sino que sienten un particular mandato para trabajar por ese reino. Todos los deseos, todas las esperanzas que estas tres ideas hacen nacer, terminan por cristalizarse en torno a una idea central: la de los tiempos mesiánicos, de la venida del Mesías”. El rechazo de los judíos a aceptar a Cristo –esta obstinación, este pecado que le parecía totalmente incomprensible en 1890–, se le aparece entonces como el resultado lógico de su fe mesiánica ardiente: si Israel ha rechazado a todos los que se presentaron como el Mesías, si “ha rechazado oír a Jesús, Barkokeba, Theudas, Alroy, Sérénus, Moisés de Creta, Sabbatai Zevi”, es porque ninguno de ellos ha sido capaz de cumplir la promesa mesiánica, haciendo “romper las cadenas, desmoronar los muros de las prisiones, quebrar el cetro de la autoridad, disipar como humo los tesoros mal adquiridos de los ricos y expoliadores”.542

3 Referencia al Anuario General del Comercio de Sébastian Bottin, publicado a partir de 1857 en Franc (...)

543 Ibid., pp. 196-199.

21Por todas esas razones, y porque es un paria perseguido, sin arraigo en las estructuras sociales establecidas, el judío ha devenido en las sociedades modernas “un buen fermento revolucionario”. Lo encontramos mezclado en todos los movimientos revolucionarios, desde el hebertista Jacob Pereyra, ejecutado el 4 de germinal del año II, hasta el comunero Leo Frankel, pasando por Heine, Moses Hess, Lasalle y, sobre todo, Karl Marx: “Este descendiente de una línea de rabinos y de doctores heredó toda la fuerza lógica de sus antepasados […]. Lo animaba ese viejo materialismo hebreo que sueña perpetuamente con un paraíso sobre la tierra […]. Pero no fue sólo un lógico, sino también un rebelde, un agitador, un áspero polemista, que extrajo su don del sarcasmo y la ironía de donde también Heine lo había tomado: de las fuentes judías”. Con evidente placer Bernard Lazare enumera todos los nombres de judíos socialistas y revolucionarios en Europa y América –lo que Maurras llamará, en su comentario del libro, el “Bottin mundano”3 de la “Internacional socialista judía”–, así como los periódicos socialistas o anarquistas específicamente judíos publicados en “dialecto hebreo– germánico” (yiddish…) Estos últimos le parecen particularmente interesantes porque, a través de ellos, “el judío toma parte en la revolución en tanto que judío, esto es, permaneciendo judío”543, primera formulación, aún vaga, de una identidad nacional judía con el socialismo libertario.

22Encontramos en ese capítulo ideas que presentan una evidente analogía con las de los intelectuales judíos romántico/revolucionarios de Europa central: por un lado, la afinidad entre mesianismo y revolución en tanto que realización total de los sueños de justicia y libertad; por otro, la correspondencia entre la teocracia bíblica y al anarquismo moderno (Buber, Benjamin, Scholem). Pero también perceptible lo que los separa: el abordaje del escritor francés se sitúa de forma más bien directa en el terreno de la secularización.

544 Ibid., pp. 196-199.

23Este texto ilustra el camino por el cual Bernard Lazare va a reencontrarse con sus raíces judías: al descubrir las fuentes proféticas del espíritu revolucionario moderno y las figuras judías del socialismo, consigue reconciliar, en su espíritu, la identidad judía y la utopía libertaria. Por otra parte, el libro de1894 no representa sino más que la primera etapa de un largo viaje en busca de la identidad perdida: por sus concesiones iniciales al antisemitismo, por su carácter contradictorio y lacerado, nunca llega a romper completamente con las ilusiones del “israelita en Francia”. Eso vale particularmente para la extraña conclusión de la obra: en vísperas del asunto Dreyfus, prevé alegremente el estrechamiento progresivo de la separación entre judíos y cristianos, la disolución “completa” de los judíos en el seno de los pueblos, y la desaparición, en un futuro más lejano, del antisemitismo, que no es en el fondo sino un vestigio del pasado, “una de las manifestaciones persistentes y últimas del viejo espíritu de reacción y de estrecho conservadurismo que intenta en vano detener la evolución revolucionaria”.544

545 Citado por Nelly Wilson, op. cit., p. 198.

546 Según Charles Péguy, cuando algunos defensores de Dreyfus quisieron crear un diario, pidieron diner (...)

24Puede imaginarse fácilmente su sorpresa cuando, apenas un año después de la publicación de su libro, el arresto del capitán Alfred Dreyfus provocará la más grande ola de antisemitismo de la historia de Francia desde el fin de la Edad Media… Con todo, como es sabido, jugará un rol capital en el caso, en tanto pionero de la campaña en defensa del capitán, y autor de la primera publicación que cuestionó la versión oficial de los hechos: el folleto Une arreur judiciaire: la verité sur l’Affaire Dreyfus [Un error judicial: la verdad sobre el caso Dreyfus] (1986). Será también el primero, y durante mucho tiempo el único, en denunciar el carácter efectivamente antisemita de las maniobras político–judiciales contra el capitán: “Es porque era judío que fue arrestado, es porque era judío que fue juzgado, es porque era judío que fue condenado, es porque era judío que no dejan que hable a su favor la voz de la justicia y de la verdad” (Deuxième mémoire [Segundo memorial], 1897). Regado de injurias y de acusaciones, excluido de los diarios donde escribía habitualmente, Bernard Lazare se percibe de repente en un estado de total aislamiento: “De un día para otro, me convertí en un paria”, escribirá algunos años más tarde en una nota a Joseph Reinach.545 Se encuentra aislado incluso en el seno de la comunidad judía, cuyos notables e intelectuales no aprecian demasiado sus intervenciones, consideradas inhábiles y provocadoras–precisamente porque ponían la cuestión judía en el centro del caso.546

547 C. Péguy, “L’Epreuve”, février 1898. Cahiers de la Quinzaine, no 7, sand date.

25La osadía de Bernard Lazare en el combate a favor de Dreyfus no deja de estar vinculado a sus ideas anarquistas: su hostilidad libertaria contra el Estado, contra los tribunales y contra la jerarquía militar, está sin duda en el corazón de su compromiso en la campaña, aun cuando los folletos se sitúen únicamente en el terreno de la defensa de los derechos del hombre. No es casual que el primer diario en manifestar su simpatía por la causa de Dreyfus fue Le Libertaire (El libertario) de Sebastián Faure (noviembre de 1897) y que Péguy pueda escribir, en febrero de 1898: “El furor antisemita ganó nuestras calles con sus aullidos de muerte […]. Sólo los anarquistas cumplieron con su deber […], fueron los únicos que osaron oponer la violencia por la justicia a la violencia por la injusticia de las bandas antisemitas”.547

548 B. Lazare, “Antisémitisme et Révolution”, Les Lettres Prolétariennes, Paris, no 1, marzo de 1815, p (...)

26Si el “caso” lo ha confirmado en sus convicciones anarquistas, la histeria antisemita de masas contra el “traidor Dreyfus” ha provocado una nueva transformación de sus ideas sobre la condición judía: concluyó de una vez por todas con sus complacencias y ambigüedades con el antisemitismo, así como con las ilusiones optimistas del “israelita en Francia”. Se compromete en una lucha abierta contra el antisemitismo batiéndose incluso a duelo con Edouard Drumont (ninguno de los dos saldrá herido). Una serie de artículos polémicos contra el autor de La France juive, redactados en este momento, serán publicados como folleto con el explícito título de Contre l’antisémitisme (1896). Lazare concibe entonces a Dreyfus como el símbolo de los judíos víctimas del odio antisemita en todo el mundo y, en particular, contra los judíos de Europa oriental que otrora había tratado con tanto desprecio: “Dreyfus encarna en sí mismo, no sólo los sufrimientos seculares de este pueblo de mártires, sino sus dolores presentes. Reconocí a través de él a los judíos encerrados en las cárceles rusas […], los judíos rumanos excluidos de los derechos del hombre, los de Galitzia, proletarios que los trusts financieros reducen al hombre…”.548

549 Documentos Bernard Lazare (Alianza Israelita Universal), ms. 422, caja 3, nota No 470. Lazare evide (...)

27Termina también la atracción por los misterios del catolicismo: la notoria participación de la Iglesia y de los medios católicos (con algunas honorables excepciones) en la campaña antisemita y el argumento religioso constantemente utilizado contra “Dreyfus– Judas”, provocaron en Bernard Lazare una violenta reacción de rechazo anticlerical e incluso “anti–cristiana”. Queda convencido, de ahí en adelante, de que el antisemitismo es un movimiento esencialmente clerical, una maniobra de la iglesia para restablecer el Estado Cristiano, tesis que desarrollará en un folleto de 1896 y en las notas preparatorias al Fumier de Job [Miseria de Job]: “Fue siempre la Iglesia la que ha suscitado el antisemitismo: el Judío siempre ha vivido en paz con las poblaciones; estas despreciaban al deicida, pero convivían familiarmente con él. Es la queja constante de la Iglesia […] porque la población vive familiarmente con el judío, sea por temor al proselitismo, del contagio de una cierta incredulidad, sea para restaurar su prestigio o servir a su político, es siempre la Iglesia la que ha lanzado a los pueblos contra los judíos”.549

550 C. Péguy, Notre jeunesse, p. 120. También el recurre a bellas palabras (típicamente románticas) par (...)

28Pero la política de revancha no era de su gusto: como lo dirá más tarde Péguy, Lazare se identificaba con la “mística dreyfusiana” y no con la “política dreyfusiana” de los nuevos gobiernos Waldeck Rocheau y Emile Combres. En el momento de las medidas restrictivas de Combes contra las órdenes religiosas dedicadas a la enseñanza, Bernard Lazare ha mostrado la medida de su generosidad y de su coherencia libertaria: a pesar de su hostilidad contra la Iglesia (a sus ojos históricamente responsable del antisemitismo), no duda en defender “la libertad de enseñanza” contra toda intervención estatal, tal como lo expone en su ensayo “La Ley y las congregaciones” (publicado en 1902 por los Cahiers de la Quinzaine). En su comentario profundamente admirativo de este episodio, Péguy lo atribuye a su “afinidad secreta […] con las otras potencias espirituales, aún con los católicos, a los que combatían deliberadamente”. Esto no me parece muy verosímil: en 1902 Bernard Lazare no presenta ninguna afinidad, aunque sea secreta, con la Iglesia: Le Fumier de Job y las notas preparatorias lo muestran suficientemente. Péguy está más próximo a la realidad cuando habla de su “odio al Estado [y] del poder temporal”, de todos esos “aparatos temporales” que quieren poner “su pata grosera” en el dominio espiritual: “Que instituciones groseras como el gobierno, la Cámara, el Estado, el Senado, tan extrañas a todo lo que es espiritual, metan sus manos en lo espiritual, era para él no sólo un profanación grosera, sino más aún, un ejercicio de mal gusto, el ejercicio y el abuso de una particular incompetencia”.550

551 Citado por Nelly Wilson, op. cit., pp. 309-310. Según N. Wilson, esa concepción anarquista de la na (...)

552 B. Lazare, “Nécessité d’etre soi-même”, Zion, 1897, p. 3.

553 Citado por Nelly Wilson, op. cit., pp. 311-312.

554 Citado por Michael r. Marrus, Les Juifs de France à l’époque de l’Affaire Dreyfus, p. 307. Para la (...)

555 Citado por Nelly Wilson, op. cit., pp. 330-331.

29El caso Dreyfus provocará otra transformación en las ideas de Bernard Lazare sobre la cuestión judía: como muchos otros intelectuales judíos en ese momento (¡Theodor Herzl!), descubrirá el judaísmo como nacionalidad y devendrá sionista –sin renegar, por otra parte, de sus convicciones libertarias y revolucionarias. Como Martin Buber (y más tarde Gershom Scholem) está más próximo del sionismo cultural de Ahad Ha– Am que de la Realpolitik de compromisos con las grandes potencias conducida por Herzl. En uno de sus primeros textos sionistas, la conferencia “El proletariado judío frente al antisemitismo” (febrero de 1897), proclama: “Necesitamos volver a vivir como pueblo, esto es, como colectividad libre, pero con la condición de que esta colectividad no represente la imagen de los Estados capitalistas y opresores del medio en el que vivimos”.551 Más que la cuestión del territorio, es el renacimiento espiritual de la nación judía lo que le interesa, el retorno a las raíces históricas: “Nosotros somos siempre el mismo pueblo de cabeza dura, la nación indócil y rebelde, nosotros queremos ser nosotros mismos, lo que de nosotros han hecho nuestro antepasados, nuestra historia, nuestras tradiciones, nuestra cultura y nuestros recuerdos…”552 En otra conferencia, de marzo de 1897 (ante la Asociación de Estudiantes Israelitas Rusos) titulada “El nacionalismo judío”, Lazare disocia explícitamente nación de territorio: “El judío que hoy dice “‘Soy un nacionalista’, dice, de una manera especial, precisa y clara, yo soy un hombre que quiere reconstruir un Estado judío en Palestina y que sueña en conquistar Jerusalén. Dirá: ‘Quiero ser un hombre plenamente libre, quiero disfrutar del sol, quiero tener derecho a una dignidad de hombre…’ En ciertos momentos de la historia, el nacionalismo es una manifestación de libertad para los grupos humanos”.553 Entre tanto se escribe con Herzl, participa activamente en las iniciativas del movimiento sionista y en 1888 parece adherir a la idea de retorno a Palestina: en el Segundo Congreso sionista de Balé, Suiza (agosto 1888) –primero y último al que Lazare asista–, fue aclamado como un héroe del pueblo judío y elegido para el consejo de la presidencia y para el comité de acción. Pero esta euforia no habría de durar mucho tiempo: muy rápidamente entra en conflicto con Herzl, de quien no aprueba ni la ideología ni los métodos (la diplomacia estatal). La ruptura tendrá lugar cuando Herzl, que negocia con el sultán de Turquía, rechaza tomar posición ante las masacres de armenios. En su carta de renuncia al comité de acción sionista Bernard Lazare le escribe a Herzl (febrero de 1899): “Usted es burgués en el pensamiento, burgués en los sentimientos, burgués en las ideas, y sus concepciones sociales son burguesas. Sin embargo, quiere dirigir un pueblo, nuestro pueblo, el pueblo de los pobres, de los oprimidos, de los proletarios”.554 Permanece ligado al movimiento pero con un punto de vista cada vez más crítico: en una carta de 1901 a Chaim Weizmann (también opuesto a Herzl en esta época) escribe: “He comprendido que el sionismo herzelista tampoco dará a los judíos la esencial libertad. Conducir un rebaño de esclavos a Palestina no es una solución a la cuestión”. Lo importante es organizar al pueblo en los centros judíos, en Galitzia, en Rusia, y desarrollar la cultura judía, no en el sentido de un “estrecho sentimiento nacionalista” sino partiendo de “tendencias judías que son tendencias humanas, en el más alto sentido de la palabra”. No puede realizarse semejante tarea a no ser “rompiendo con el sionismo político–diplomático y burgués que ocupa la escena”.555

556 Bernard Lazare, L’Oppression des Juifs dans l’Europe orientale. Les Juifs en Rumanie, Paris, Editio (...)

30Hacia 1902 parece abandonar la perspectiva sionista para proponer la participación de los judíos en los movimientos de liberación social en su país. Es en todo caso lo que propone en su folleto sobre los judíos en Rumania, publicado en 1902 por los Cahiers de la Quinzaine: si la burguesía ferozmente antisemita de los ruralistas y funcionarios rumanos “lleva al judío a la desesperación, si le hace perder la paciencia, éste, a pesar de su pasividad, a pesar de los consejos de sus ricos atemorizados, se unirá a los trabajadores del campo y los ayudará a sacudirse de su yugo. Pero aunque no se junte a él, será el campesino rumano rebelado quien, directa o indirectamente, resolverá en Rumania la actual cuestión judía, liberándose a sí mismo y liberando al judío”.556

557 Documentos Bernard Lazare, ms. 522, caja 4, notas no 253 y 62. En algunas se encuentran aún referen (...)

558 B. Lazare, Le Fumier de Job. p. 166.

559 Nelly Wilson, op. cit., p. 358.

560 B. Lazare, Le Fumier de Job, pp. 166-167.

31Lazare retorna a estas cuestiones en la colección de aforismos redactada poco antes de su muerte (parcialmente publicada en 1928 bajo el título Le Fumier de Job), que constituye un documento único en la literatura judía francesa. Paria consciente de su exclusión, Bernard Lazare proclama en su testamento espiritual –a la vez nacionalista cultural y socialista libertario– su orgullo de ser judío, su revuelta contra el antisemitismo cristiano y su desprecio por los judíos ricos, asimilados y advenedizos. Solamente una parte de los aforismos ha sido publicada, pero los borradores inéditos son tan importantes como el texto editado. Entre las notas se encuentra un cuestionamiento explícito de la variante burguesa del sionismo: “Ir a Sión para ser explotado por un judío rico, ¿cuál es la diferencia con la situación presente? Esto es lo que vosotros nos proponéis: la patriótica alegría de no ser más oprimidos sino por los de nuestra raza; no queremos eso”. En otra nota inédita, titulada “Contra el nacionalismo del suelo”, parece criticar al sionismo en su principio mismo: “¿Nos queréis enviar a Sión? Nosotros no queremos ir […] No queremos ir hasta allá para vegetar como una tribu somnolienta. Es en el vasto mundo donde está nuestra acción y nuestro espíritu; es en él que nosotros queremos estar, sin abdicar ni perder nada”557, posición análoga a la que Gustav Landauer defenderá ante sus amigos sionistas algunos años más tarde. Su idea de un “nacionalismo judío” es la de “participar de la obra humana siendo nosotros mismos”558; se trata de un nacionalismo mesiánico, donde la dispersión forma parte de la misión de Israel.559 Es en nombre de esta misión universal que rechaza categóricamente la asimilación: “Si el judío se cristianiza, es un fermento de revolución y de liberación para el mundo lo que desaparece; en su cristianización, consagra y legitima la esclavitud del que sufrió”.560

561 Ibid., p. 118; Documentos Bernard Lazare, caja 3, notas no 529,530, y caja 4, nota no 631.

32La cultura nacional judía que Lazare reivindica no forma parte de la religión de Israel, en la medida en que se trata, a sus ojos, de una “religión sin padre y sin dogma”, para la cual “la hipótesis de un Dios único puede siempre remontarse a la causa primera”. Las notas inéditas insisten en el carácter eminentemente racional del judaísmo: “Para Maimónides […] la revelación promulgada por Dios en el Sinaí y la verdad descubierta por el hombre con la ayuda de su razón, deben ser idénticas. Las dos verdades deben concordar. La llama de racionalismo no se extinguió un solo instante en Israel; en todos los siglos tuvo sus representantes y su expresión más alta es Spinoza”. En último análisis, lo que quiere es liberar el judaísmo del “rabinismo” –implícitamente asimilado al clero cristiano– y desarrollar como “una norma de vida independiente de toda idea religiosa”, esto es, como una “ética judía, un eudemonismo judío”.561 Estamos aquí muy lejos del mesianismo místico que fascina a un Bloch, un Scholem o un Benjamin.

562 Documentos Bernard Lazare, caja 3, notas no 458.

563 Ibid., caja 5, sobre “Sabatai Zevi”.

564 Ibid., caja 5, sobre “Jesús”.

33El tema del Mesías continúa, sin embargo, interesándole; en una de sus notas inéditas insiste en las potencialidades revolucionarias del mesianismo en el Antiguo Testamento (y su superioridad en relación al cristianismo): “Sin creer en la vida futura, ni en cuentas a pagar después de la muerte, limitando todas las retribuciones a esta vida, devorado por el instinto de justicia, el judío debe colocar sobre la tierra el reino de un Mesías que realice la justicia y la felicidad terrestre. Proyectaba el paraíso en el futuro, negando la cosmogonía mística; con eso se encaminó, naturalmente, hacia el socialismo”.562 Lazare creía –con o sin razón, poco importa– encontrar esta aspiración a un paraíso terrestre en Sabbatai Zevi, personaje que lo atrae, y sobre el que, aparentemente, tenía intención de escribir un ensayo, pues se encuentran entre sus papeles un conjunto importante de extractos de obras y de notas sobre el tema. Contrariamente a Gershom Scholem (un cuarto de siglo más tarde), lo que le parece importante es menos la dimensión mística que el mensaje emancipador profano: “Dos movimientos en el sabataísmo. Un movimiento mesiánico y nacional, en vías de una liberación. Un movimiento místico y religioso, como el de la cábala trinitaria y cristiana. A veces los dos movimientos se confunden. Mostrar todo eso, pero sobre todo la aspiración de liberación, de felicidad. Una alegría en la que se agitan todos los judíos del mundo”.563 Parece también que tenía el proyecto de trabajar sobre los textos mesiánicos de la Biblia, el Talmud y de otras fuentes tradicionales. En otro sobre encontrado entre sus papeles (curiosamente titulado “Jesús”) están reunidos numerosos extractos o resúmenes de textos bajo el título de “Mesianismo”, con los subtítulos siguientes: I/La esperanza mesiánica; II/El tiempo que precede al advenimiento del Mesías; III/El Mesías; IV/El Mesías hijo de José y Mesías hijo de David; V/La resurrección; VI/La acción del Mesías; VII/El reino mesiánico.564

565 C. Péguy, Notre jeunesse, pp. 100, 122-123.

566 B. Lazare, Le Fumier de Job, p. 84.

34Una cierta dimensión religiosa, profético/mesiánica, parece formar parte del universo y de la personalidad moral de Bernard Lazare. Nadie lo comprendió mejor que Charles Péguy, que lo ha descrito como “uno de los grandes entre los profetas de Israel”, un mártir, un místico que tenía “partes de santo”. El retrato que traza de su amigo pone en evidencia este aspecto religioso oculto: “Naturalmente, él era ateo con toda sinceridad”, pero en ese ateo, “ese profesionalmente ateo, ese oficialmente ateo”, resonaba “la palabra eterna”; era un “ateo rebosante de la palabra de Dios”.565 Leyendo atentamente Le Fumier de Job se encuentra al creyente, al menos el deseo de poder creer, la nostalgia de la fe: “Cuánto me gustaría, mientras la noche de mi alma se ensombrece poco a poco, cuando las amenazadoras angustias del más allá viniesen a torcerla y a torturarla, ser iluminado por una súbita claridad. Y, trémulo de alegría y pavor al mismo tiempo, murmurar despacio: “El Mesías va a llegar”.566 Pero tales confesiones son excepcionales: el tono dominante de su último texto es el racionalismo y la desconfianza hacia toda forma de religión.

35Contrariamente a los judíos mesiánicos/libertarios de Mitteleuropa, Le Fumier de Job de Bernard Lazare permanece materialista, racionalista y ateo convicto. El encantamiento místico y católico de su juventud ha sido brutalmente quebrado por el caso Dreyfus; frente a la amenaza de irracionalismo antisemita –alimentada por el oscurantismo religioso–, retorna al racionalismo de las Luces. Mientras un Buber o un Landauer pasan de Maister Eckhardt al jasidismo, de la mística cristiana a la mística judía, Bernard Lazare, una vez superada la tentación católica, se va a apartar de toda tentación religiosa… Desde un inicio (1890–1891) había rechazado el judaísmo como muy racionalista y materialista; ahora retorna al judaísmo exactamente por las mismas razones (convertidas a sus ojos en cualidades preciosas). No es su imagen de la tradición judía lo que cambia sino, sobre todo, su actitud hacia la mística, el misterio, lo irracional, la religiosidad. El mesianismo judío es en sus escritos una referencia histórica y cultural, antes que una promesa religiosa trascendental. Su actitud proviene menos de un ateísmo religioso (como el de Benjamin o Bloch) que, de la secularización pura y simple de ciertas tradiciones religiosas, como la esperanza mesiánica o el profetismo bíblico.

567 Hans Kohn, “Bernard Lazare und die Dreyfus-Affaire”, Der Jude, Berlin, Jüdischer Verlag, 1924, p. 2 (...)

36Eso no impide que Bernard Lazare sea el único intelectual judío “occidental” cuyas ideas presenten una cierta analogía con los sueños e inquietudes de la generación judía romántico/revolucionaria de cultura alemana. Al menos uno de sus representantes ha sido sensible a este parentesco espiritual: el joven discípulo de Martin Buber, Hans Kohn. En un artículo publicado en 1924 en la revista Der Jude, Hans Kohn saluda a Bernard Lazare como un hombre en el que “el viejo espíritu de los profetas ha vuelto a revelarse”, y como un “anarquista comparable a Gustav Landauer”, esto es, un partidario del “anarquismo de los profetas y de Jesús”. Con una intuición notable, Hans Kohn capta el punto de convergencia entre Bernard Lazare y los mesiánicos/libertarios del otro lado del Rin: en la teocracia anarquista, era uno de los “que nada daba al César y todo a Dios”; un mensajero del “anarquismo del Reino de Dios, donde no hay otra autoridad que la voz de Dios”, y un detractor de “la otra autoridad, la temporal”.567

NOTAS

513 Jean Thorel, “Les Romantiques allemands et les Symbolistes frainçais”, Entretiens politiques et littéraries, vol. III, no 18, septembre 1891.

514 Thomas Carlyle, “Des Symboles”, Entretiens…, vol. I, mars 1890, pp. 3-4.

515 Phoebus Jouve, “Sur Bernard Lazare”, La Chronique Mondaine, 3, oct. 1908. Citado por Nelly Wilson, Bernard Lazare. L’Antisémitisme, l’Affaire Dreyfus et la recherche del I’identité juive, Paris, Albin Michel, 1985, p. 27. Nuestra interpretación de Bernard Lazare debe mucho a esta excelente obra.

516 Ver sobre este período Nelly Wilson, Bernard Lazare, pp. 28-45

517 Bernard Lazare, L’Antisémitisme, son histoire et sus causes, (1894), Paris Aux Editions de la Différence, 1982, p. 196 [hay trad. Cast.: Buenos Aires, La Bastilla].

518 B. Lazare, “Juif et Israélites”, Entretiens, I, 6, septembre 1890, p. 176.

519 B. Lazare, Le fumier de Job, Paris Rieder, 1928, pp. 58-59.

520 B. Lazare, comentario al libro de E. Picard, Synthese de l’antisémitisme, en Entretiens, IV, 27 juin de 1892, p. 265.

521 B. Lazare, L’antisémitisme, pp. 58, 16.

522 B. Lazare, “L’Eternel Fugitif”, Entretiens, I, 4, julliet 1890, p. 127.

523 B Lazare, “Les Incarnations”, Entretiens, II, 12 mars 1891, p. 77.

524 G. Woodcock, Anarchism, Peguin Books, 1963, p. 286 [trad. cast.: Barcelona, Ariel].

525 B. Lazare, comentario del libro de Kropotkin, La conquista du pain, en Entretiens, IV, 25, abril 1893, p. 183.

526 B. Lazare, comentario al libro de Mallarmé, Villiers de l’Isle-Adam, en Entretiens, V. 32, novembre 1892, pp. 234-235.

527 B. Lazare, Comentario a la novela Tiphonia de J. Peladan, en Entretiens, VI, 34, Javier 1893, p. 43.

528 Cf. Nelly Wilson, Bernard Lazare, p. 82.

529 Cf. Nelly Wilson, op. cit., pp. 96-97.

530 Nelly Wilson, op. cit., p. 82.

531 Charles Péguy, Notre jeunesse (1910). Paris Gallimard, “Idées”, 1969, pp. 96-97.

532 B. Lazare, “Du nepotisme”, Entretiens, no 17 de août 1891, pp. 41-42.

533 Charles Péguy, Notre Jeunesse, p. 110. Ver también esta impresionante elegía (p. 111): “El tenía por la autoridad por el dominio, por el gobierno, por la fuerza temporal, por la razón de Estado, por los señores ungidos de autoridad, de razón de Estado, tal odio, tal aversión, una animosidad tan constante, que ese odio lo anulaba, que ellos no entraban, no tenían la honra de entrar en su entendimiento”.

534 B. Lazare, L’antisémitisme, p. 78.

535 B. Lazare, “Une école de liberté”. Le Magazine International, décembre 1894.

536 B. Lazare, “Du marxisme”, Le Paris, 21 août 1896, citado por Nelly Wilson, op. cit., p. 87.

537 B. Lazare, “Juif et Israélites”, Entretiens, I, 6 septembre 1890, p. 179.

538 B. Lazare, “La solidarité juive”, Entretiens, I, 7 octobre 1980, pp. 230-231.

539 Nelly Wilson, op. cit., pp. 138-139.

540 B. Lazare, L’antisémitisme, p. 192.

541 Ibid., pp. 155-158.

542 Ibid., pp. 150-160.

543 Ibid., pp. 196-199.

544 Ibid., pp. 196-199.

545 Citado por Nelly Wilson, op. cit., p. 198.

546 Según Charles Péguy, cuando algunos defensores de Dreyfus quisieron crear un diario, pidieron dinero entre ciertos medios judíos. “Los capitalistas y mandatarios judíos ponían apenas una condición: que Bernard Lazare no escribiese” (Notre jeunesse, pp. 97-98). Ver sobre el tema Michel R. Marrus. Les Juifs de France à l’epoque de l’Affaire Dreyfus. Paris, Calmann-Levy, 1972. Pp. 213-218.

547 C. Péguy, “L’Epreuve”, février 1898. Cahiers de la Quinzaine, no 7, sand date.

548 B. Lazare, “Antisémitisme et Révolution”, Les Lettres Prolétariennes, Paris, no 1, marzo de 1815, pp. 13-14.

549 Documentos Bernard Lazare (Alianza Israelita Universal), ms. 422, caja 3, nota No 470. Lazare evidentemente no podía prever, en esa época, que el genocidio contra los judíos sería perpetrado por bárbaros “paganos”, oriundos de una nación (mayoritariamente) protestante…

550 C. Péguy, Notre jeunesse, p. 120. También el recurre a bellas palabras (típicamente románticas) para describir la integridad libertaria de Bernard Lazare: “Llevaba la libertad en la piel, en la médula y en la sangre; en las vértebras. Nos se trataba, de modo alguno de una libertad intelectual y conceptual, una libertad libresca, una libertad artificial, una libertad de biblioteca. Una libertad reglamentaria. Sino, antes que nada, de una libertad de origen, una libertad completamente orgánica y viva” (pp. 147-148).

551 Citado por Nelly Wilson, op. cit., pp. 309-310. Según N. Wilson, esa concepción anarquista de la nacionalidad imprimía a su sionismo una dirección revolucionaria y mesiánica que recordaba a la de Moses Hess” (p. 309).

552 B. Lazare, “Nécessité d’etre soi-même”, Zion, 1897, p. 3.

553 Citado por Nelly Wilson, op. cit., pp. 311-312.

554 Citado por Michael r. Marrus, Les Juifs de France à l’époque de l’Affaire Dreyfus, p. 307. Para la correspondencia entre Herzl y Bernard Lazare, ver el artículo (en hebreo) de Edmund Silberner, “Bernard Lazare ve Ha-Zionut”, Shivat Zion, II-III, 1953. Sobre el rompimiento, ver Robert Wistrich, Revolutionary Jews from Marx to Trotsky, London, Harrap, 1976, p. 148. Según Hanna Arendt, la actitud de los dos ante el antisemitismo era también diametralmente opuesta: para Herzl, era necesario aprovechar la posición de los anti-semitas favorables a un éxodo de los judíos de Europa. Bernard Lazare, al contrario, “no buscaba escapar del antisemitismo sino movilizar al pueblo contra sus enemigos” (H. Arendt, “Herzl and Lazare”, The Jew as Pariah, New York, Grove Press, 1978, pp. 127-128).

555 Citado por Nelly Wilson, op. cit., pp. 330-331.

556 Bernard Lazare, L’Oppression des Juifs dans l’Europe orientale. Les Juifs en Rumanie, Paris, Editions des Cahiers, 1902, p. 103. Un detalle curioso: las páginas del ejemplar de ese folleto que consulté en la Biblioteca de la Sorbonne aún no habían sido cortadas… Desde 1902 hasta enero de 1987 nadie, en las sucesivas generaciones de estudiantes y docente de la Sorbonne, tuve la curiosidad de abrirlo. Un ejemplo entre otros del olvido al que fue condenada la memoria de Bernard Lazare, ya denunciado amargamente por Péguy en 1910.

557 Documentos Bernard Lazare, ms. 522, caja 4, notas no 253 y 62. En algunas se encuentran aún referencias al regreso a la patria ancestral; varias presentan un diálogo entre un judío “patriota” (sionista) y un judío “cosmopolita” (internacionalista), sin que se sepa exactamente cuál es la posición del autor. En otras, se tiene la impresión de que expresa sus propios sentimientos. Por ejemplo, en la nota tituladas “Sionismo” explica el movimiento como una reacción contra la vieja ofensa antisemita “los judíos no tienen patria”: como respuesta, se pretende “mostrar que se quiere crear, en medio de las rocas y de la arena, un pequeño Estado miserable que sería esa patria, la misma que otrora los mejores de entre los judíos desdeñaron y abandonaron mucho antes de que fuese destruido por el poderío romano” (caja 4, nota no 61).

558 B. Lazare, Le Fumier de Job. p. 166.

559 Nelly Wilson, op. cit., p. 358.

560 B. Lazare, Le Fumier de Job, pp. 166-167.

561 Ibid., p. 118; Documentos Bernard Lazare, caja 3, notas no 529,530, y caja 4, nota no 631.

562 Documentos Bernard Lazare, caja 3, notas no 458.

563 Ibid., caja 5, sobre “Sabatai Zevi”.

564 Ibid., caja 5, sobre “Jesús”.

565 C. Péguy, Notre jeunesse, pp. 100, 122-123.

566 B. Lazare, Le Fumier de Job, p. 84.

567 Hans Kohn, “Bernard Lazare und die Dreyfus-Affaire”, Der Jude, Berlin, Jüdischer Verlag, 1924, p. 291.

NOTAS FINALES

1 Monarquía de Julio corresponde al período de la historia de Francia que media entre las revoluciones de 1830 y 1848

2 Charles-Guillaume Naundorf, que ganó notoriedad bajo el reinado de Luis Felipe (1830-1848) presentándose como hijo de Luis XVI. La historia oficial, por su parte, lo registra como “el falso delfín” (n. del t.).

3 Referencia al Anuario General del Comercio de Sébastian Bottin, publicado a partir de 1857 en Francia y famoso por su inmenso repertorio.